故曰：去好去恶，臣乃见素，去旧去智，臣乃自备。
他所要挣脱和批判的，不仅是传统的专制政治，还有传统的价值观，但他却没有清楚地意识到，传统价值观与传统思维模式密切相关。迁所谓本隐之显者，外籀也。
由此言之，人治亦可理解为天假手于人，故假人力以成务者天，凭天资以建业者人。[34]诚哉斯言，痛哉斯言。不惟浑一地球，乃至无地球。客观而言，一方面，共同体与社会将无数的个体整合在一起，既形成群体的力量，共同对付自然界的挑战，也为所有个体发挥自己的能力，获取自己的利益，提供了规则制度的引导和互动交流的舞台。百则不复一，而不害其为一，固不得强一之矣。
民生之厄，宁有已时耶。问题在于，赫胥黎认定这种区别是对抗性的，两者只有对立而无相通相似之处，就倒向了二元化，使人类社会脱离了大自然的支持与制约。思想的不同必然导致范畴的差异，大概正是此种差异，《五行》和《孟子》都没有继续沿用先秦各家广泛使用的心术概念，七十子及其后学的心术概念，在孟子学中最终为心性思想所取代。
《坊记》说礼是因人之情而为之节文，以及《礼运》的人情以为田礼义以为器，说法一致。第五，以情感体认为主要功能的情感感受之心。从作为人道四的诗、书、礼、乐到仁、义、礼、智、圣五行，心术的意涵和重点都发生了改变，这或许是《五行》篇何以终于不言心术的原因所在，它或许是在自觉地与《性自命出》的心术论拉开距离，以便为孟子心性论扫清道路？不过，即使如此，我们依然不难看出二者之间的思想史联系，二者都高度肯定道德情感的意义，五行的心理活动也与悦、戚、亲、爱等密切相关，同时增加了更多道德性心理环节，如安、直、果、敬、尊、恭等等。气也者，虚而待物者也。
不以其情，虽难不贵，这几乎无条件地肯定了情，是儒学史上乃至于百家学说中对于情的最高评价。《管子·内业》说：能去忧乐喜怒欲利，心乃反济的说法，好像彻底否定了情感与欲望，但是，《心术上》却说：义者，谓各处其宜也。
当然，情自身是不完善的，但只要被纳入诗书礼乐的轨道，真诚的情感就不再是一种缺点，而是优点。此外，心还要摆脱好恶之情的束缚，做到不休乎好，不迫乎恶，恬愉无为，去智与故。如果说《管子·心术上》的心术者，无为而制窍者也是基于道家的心术定义，《管子·七法》中的说法就是基于儒家的心术定义，其中的实、诚、厚、度、恕是向来为儒家重视的德目。内静是通过遵循静因之道和去知与故而实现的心灵的虚静自然，外敬须在现实社会生活中遵循礼义，将欲望情感导入礼乐的轨道。
庄子是一位宿命论者，认为死生存亡，穷达富贵……命之行也(《庄子·德充符》)，要人顺从命运的安排：无以人灭天，无以故灭命。(《论语·泰伯》)诗是情动于中而形于言的结果，兴发情感的效果最为显著。《性自命出》不仅贵情，还贵性、贵心、贵身，这使得它焕发出人道主义的光辉，实为早期儒家人文主义的代表文献。简文将心的主要作用说成是思：凡思之用，心为甚，用心之躁者，思为甚，近于孟子所说：心之官则思。
‘犹当为‘摇声之误也。战国时期，心术并非儒家的专属概念，而是诸子共同的话题，《墨子》《庄子》《管子》等也谈心术。
那么以《性自命出》为代表的早期儒家的心术论就是内诚外敬。臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间，将父子亲情看作是命，不可解于心，无可奈何地承认血缘亲情是人心最难以割舍的部分。
《天下》篇又说：墨子不怒。郭店楚简《语丛二》有许多类似的说法：情生于性，礼生于情，严生于礼，敬生于严，望生于敬，耻生于望，悡生于耻，廉生于悡(李零，第220页)，分析了性、情、礼、严、敬、望、耻、悡(怠)、廉之间的所生关系，它们多为层层递进的道德情感。所以，肯定因人之情而为之节文，表面看起来与去忧乐喜怒欲利的主张相矛盾，实际上二者指向了不同的心术畛域，使得《管子》四篇的心术论呈现出双层立体结构：它一面将人的情感欲望纳入礼乐轨道以得其平正，一面又要通过去智与故的工夫让心灵归于虚静。简文还说：咏思而动心，叹，思之方也，歌咏与悲叹都是抒发情感的形式，前者被说成思的一种形式，后者被看做思的方法与途径，思与情的关系不言自明。《礼记·檀弓下》的一段话与此相似：礼道则不然，人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣，品节斯，斯之谓礼。简文还说：笑，礼之浅泽也。
第二，道德心，它是道德认知和实践的结果。那么，这是一种怎样的思呢？简文说：凡忧思而后悲，凡乐思而后忻，忧和乐本为情感，可是简文却将它们说成是两种思，表明《性自命出》中的思与情感密切相关。
如果说《性自命出》的心术重在自然情感的展开与提升，强调诗书礼乐对于心灵之形塑作用，那么，《五行》篇则直接以五种德行的内在心理活动作为探究对象，是一种更加内在化和德性化的心术观。《礼记·三年问》说：称情而立文，一致认为儒家道德始于情而终于义，强调礼义是顺着人情加以文饰的结果，这是先秦儒学区别于后世儒学的重要特征之一。
诗书礼乐教化古已有之，但《性自命出》首次从内心情感历程的角度来审视它，打开了它的主观面向，却并没有得内而遗外，因为心术运行的同时也是诗书礼乐的教化过程，实现了内在心术与外在教化过程的连续统一，达到真正的合内外之道。实际上，《性自命出》并不认为情本身是完满无缺的，在它看来，情和心一样都是无定向的，所谓目之好色，耳之乐声，郁陶之气也，人不难为之死，表明情是容易丧失节度的，甚至会使人沉溺于其间而丧生殒命。
《管子·心术下》说：凡民之生也，必以正平。《五行》篇伊始就将仁、义、礼、智、圣是否形于内作为区分德之行与行的标志，形于内就是形于心中(参见庞朴，第118页)，它详细分析了与五行相对应的心理过程：仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。不过，其心术的内涵与《性自命出》相比已经悄然改变。如果说《性自命出》是以真诚的情感做为诗书礼乐教化的基础，以诗书礼乐作为引导陶冶情操的指引，既重视主观情感又重视客观道术，并以二者的彼此作用和相互贯通作为道德修养的实践工夫，《孟子》则不再坚持此种内外相资的成德路径
欲生于性，虑生于欲，倍生于虑，争生于倍，党生于争(李零，第220-221页)，都是如此。将好色、好乐之心说成是一种郁陶之气，体现了人心中感官欲望的作用。
郭店楚简《语丛二》有许多类似的说法：情生于性，礼生于情，严生于礼，敬生于严，望生于敬，耻生于望，悡生于耻，廉生于悡(李零，第220页)，分析了性、情、礼、严、敬、望、耻、悡(怠)、廉之间的所生关系，它们多为层层递进的道德情感。对人的感觉、思维尤其是情感意义的否定，使庄子顺理成章地否定了礼乐教化的意义，走上了与儒家全然不同的超越之路。
郭店楚简《性自命出》提出：凡道，心术为主，明确肯定了心术在道德形成中的主要地位，其心术观对于心、性、情的理解，与孟子心性论之间也存在明显差异。既然肯定了礼义，就意味着不能完全否定情的作用。
简文大量的内容是论情，涉及欲望之处较少，表明情是关注的重点，欲则居于次要地位，这与早期儒家其他典籍处理情与欲的方法相近，比如《礼记·礼运》所说的七情喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，欲为七情之一，《大戴礼记·文王官人》说：民有五性，喜、怒、欲、惧、忧也，欲为五性，其实是五情之一。这里的知字表明心能知礼知义、知是知非，体现了人心的道德认识功能，属于道德认知心。再次，要排除一切感情的影响。郭店楚简《语丛二》中也有关于情感和欲望生发次序的说明：恶生于性，怒生于恶，胜生于怒，惎生于胜，贼生于惎，展示了是性、恶、怒、胜、惎、贼之间的相生关系。
此心，《管子·内业》篇又称之为定心和正心：定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍，说的是定心可以养生健体。《墨子·非儒下》批评孔子孔某所行，心术所至也，也从人心中寻找天下治乱的根源，认为原因就在于人们不能兼相爱、交相利(《墨子·兼爱中》)，而要做到兼爱，首先要排除各种感情的干扰，故主张必去六辟……必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，而用仁义。
情出于性，这里的方有路径、方法之意(参见李天虹，第177页)，故上述简文大意是说：察是通往义的路径，义是通往敬的路径，笃是通往仁的路径，仁是实现人性的路径，忠是通往信的路径，信则是情的路径，而情生于性。复次，心术的最终目标是义。
诗书礼乐教化古已有之，但《性自命出》首次从内心情感历程的角度来审视它，打开了它的主观面向，却并没有得内而遗外，因为心术运行的同时也是诗书礼乐的教化过程，实现了内在心术与外在教化过程的连续统一，达到真正的合内外之道。先秦儒家特别重视本末终始的次序问题，即《大学》所谓物有本末，事有终始，知所先后则近道矣。
